[11] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏文集卷二》，中华书局，1981年版，471页。
因为这种人们有分的社会，只是原始社会之后的时代才有的社会。由于这样的研究仅仅开始于西方哲学界的19世纪中叶，在20世纪初才传入我国，所以包括传统儒学在内的中国传统学术，就全都没有自己的哲学价值论。
荀子通常也被作为儒家代表人物，但其实他只是在师承关系上属于孔门后人，而从其基本理论观点和对孟子的明确非议看，与孔孟之道已大相径庭，可称独成一派并后继乏人的荀学。只有其中谈到的知行关系问题，在宋代重新得到儒学的重视与讨论。[⑤] 《孟子·公孙丑上》。正是在这个意义上，哲学作为从最高层面总体思考人类社会历史的学问，才能成为马克思所说的时代精神的精华。三为道德的个人践履的问题，包括个人该如何进行道德评价、如何进行道德选择、如何进行道德修养、如何提升道德境界，以及个人应该追求什么样的至善或幸福等方面的问题。
在人的本质问题上，儒学道统是将道德视为人的本质所在。这里，文章的大小题目都有变动。太炎研读了佛学，提出了圆成实自性、无生主义、五无等命题，但说到底，并不是要走向圆成实自性，不是要走向无生主义，而是用所有这些无上佛理照出内部包含着等级性的理论成说，太炎最终要把握的是被那些理论成说所压抑的世俗和恒情：今之持公理者，本不越恒情界域，而汲汲与自裁以厉禁，何所执持而得有此无上高权耶？[46] 在《齐物论释》和《菿汉微言》等论著中，太炎反复提及顺遂世俗、不坏世间法，这不是保守之论，这是要颠覆文教之人对蝡生之人的压迫逻辑，其论真俗不二不是流于不可知论，所有这些努力包含着的是最根本的对于平等的要求，特别是对最难打破的体脑差别的抵抗。
舍妄无以求真这个早年在《菌说》中提出的命题，在经过《民报》时期的锤炼之后，实际上一直保留到晚年，而构成太炎最根本的思想方法。也就是说，是基于这种我被普遍接受使用这一实际状况，而从幻有的角度不得不承认俱生我执之我的存在。依他起上彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性名圆成实。太炎断言：不能真知唯识者，宁持唯物。
又其特别志愿，本在内圣外王，哀民生之无拯，念刑政治苛残，必令世无工宰，见无文野，人各自主之谓王，智无留碍然后圣，自非顺时利见，示现白衣，何能果此愿哉。这里的逻辑也体现在同年发表的《无神论》一文中，在那里，他对基督教和印度的各大宗教有更充分的驳斥——但其重心当然是在批判损减执。
计唯物者，虽不知圆成实自性，犹据依他起自性。进一步说，文教之人是依据遍计所执自性来认识世界的，蝡生之人是依据依他起自性来认识世界的，后者更接近于圆成实自性。[23]《国故论衡疏证》，前引书，第592页。[31]《成唯识论》，前引书，第16页。
[20]独头意识，也就是不随着前五识而起的，只在定中、散位、梦中等生起的意识。但是，如果我们进入太炎佛学理论的内部，把握了太炎对依他起自性的独特理解，以及由此衍生的对于我和我所之辩证关系的阐释，把握住太炎真俗不二的思想方法，则我们或许也可以发现太炎在唯心主义的地平线上渐渐淡出，而趋近于唯物论的姿态。[13]《建立宗教论》，上引书，第180页。[2]近藤邦康，《救亡与传统——五四思想形成之内在逻辑》，丁晓强等译，山西人民出版社1988年版，第145页。
很显然，第二种我要比第一种我距离我的真相更远，也就是更荒谬。[30]也就是说，当着末那识执取阿赖耶识的时候，包含着一种众生为我的可能。
换一套语言说，也就是只有把握住了现实，才有把握理论的可能性。[2]这一研究方法也有助于我们理解章太炎和佛学的关系，即没有一个固定在那里的佛学，而是太炎的阐释工作在丰富和推进佛学。
也就是，只有把握住了幻有，才有把握真觉的可能性。太炎在行文中部分肯定了反对因果论的休谟，但认为休谟也还不够彻底，因为按照唯识学，一切不得许为极成，即万法都是待意识取境分齐而为之名[35]。把依自不依他的我弥散于众生，这里面所蕴含的逻辑不就是革命吗？这不就是欲姬汉遗民，趣于自觉这个锻造新的革命主体志向的佛学表达吗？而实际上也正是在革命这个最大最根本的课题中，我们才能理解太炎的佛学论述，因此由此而来的宗教论述和道德论述。这一政治关切的内容便是：在文教之人（即所谓文明人）和蝡生之人（即所谓野蛮人）的对立中，是蝡生之人更接近于现量，也就更接近于真，也当然更接近于智。[26]章太炎，《癸卯狱中自记》，《章太炎全集·太炎文录初编》，前引书，第145页。[18]章太炎，《五无论》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海人民出版社2014年版，第463页。
[8] 也就是说，五识浮出了色空这样的对象，但并不是进一步了别、凝固色空，末那识执取了我这样的对象，但并不进一步了别和凝固这个我，阿赖耶识执取了所有的相，但并不是把这些相都凝固化、静态化。[54]转引自孙歌，《根据地哲学与历史结构意识》，收入汪晖、王中忱主编，《区域》，2014年第1辑，第253页。
正如革命道德说这个题目所显示的那样，太炎的道德论是基于对同时代的戊戌变法和庚子勤王之败的观察，欲寻找革命之原而发。[39] 这在现量的层次上成立的唯物论在太炎是一个极高的东西，不仅高于唯神论，也高于包括大部分西方哲学在内的唯理论。
这其中的唯物论以地火风水这四大的极微为万法之根本，虽然是极微，但毕竟是客观存在，所以称作唯物。否定直接经验的优先性，在逻辑上将导向对工农兵大众之主体性地位的否定。
四．反公理与随顺世俗的结合中所包含的唯物论潜流 太炎是作为一个唯心主义哲学家而见称于世的。[17] 三．我的双重结构与依自不依他的可能性 从唯识学转识成智的思路出发，不难理解太炎写出《人无我论》这样的题目，或者提出以观无我为本因，以断交接为方便作为成就五无论的中枢[18]。[53]可参余莲，《势：中国的效力观》，卓立译，北京大学出版社2009年版。二是以佛学特别是唯识学的基本理论为坐标轴，系统论述中国传统思想学术而写就的《齐物论释》、《国故论衡》（特别是《明见》、《辨性》等篇）、《菿汉微言》等著作。
一是1905年开始在《民报》上所发表的鼓吹排满革命、阐发革命大义的论战性文章。[32]近藤邦康，前引书，第129页。
而对于俱生我执之我的承认，正是出于依他起自性。所以唯识学又提出了转识成智的命题，这也就是成佛的路径。
如果真离开了俗，真就将流于固化，圆成实自性自身就变成为一种遍计所执自性。但是，无疑的，无论是现量还是直接经验，都包含了一个对于真实性的要求。
在这种利害存亡悉所不顾的复仇的构图中，隐藏着二十世纪中国革命之为革命的原理。所谓现量，是佛教因明学所规定的人的认识手段之一，简单说，是直觉在感知的最初瞬间所体会的前语言的东西，用太炎的说法，就是现见别转，远离一切种类、名言、假立，无异诸门分别者，这个东西不许因果，不许本质，唯以现所感触为征。近藤邦康先生在论述李大钊和马克思主义之关系的时候，特别反对将马克思主义看成一成不变的理论体系，然后来测量李大钊和这一成套的理论体系之间的距离的视点。[5]也就是说，圆成实自性才是究极的看法，而遍计所执自性和依他起自性都是凡夫的看法。
[5]玄奘译，韩廷杰校释，《成唯识论校释》，中华书局1998年版，第580页。获得这四智，也就获得了圆成实自性。
苟专以灭度众生为念，而忘中途恫怨之情，何翅河清之难俟，陵谷变迁之不可预期，虽抱大悲，犹未适于民意。而本文认为，从一般的佛学理解即从圆成实自性或者空性出发来概括太炎的佛学思想之归趣并不合适，太炎的佛学思想世界是围绕三性说的依他起自性而展开的。
太炎对于我的分别解说，正对应于《成唯识论》的论述：诸我执略有二种：一者俱生，二者分别。这一点，普通群众要比操持各色理论的先知先觉者更清楚： 毛主席教导我们：一切真知都是从直接经验发源的。
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